БИБЛИОТЕКА Русский писатель И.С.Тургенев  
:: начальная страница :: новости :: биография :: музеи :: театр :: библиотека :: галерея :: гостевая :: ссылки :: e-mail ::

Содержание "Спасский вестник" №12. 2005 г.

М.В. Костромичёва

Мифологический контекст в рассказе И.С. Тургенева «Живые мощи»

Цель настоящей статьи – рассмотрение образов народной мифологии, представленных в рассказе И.С. Тургенева «Живые мощи». Как увидим далее, в рассказе «Живые мощи» можно выявить целый пласт символов, связанных с народными представлениями о загробном мире, смерти (в частности, смерти «неправильной»), о «нечистых» покойниках. Мотив смерти следует признать одним из сюжетообразующих, уже хотя бы в силу того, что больная Лукерья воспринимается как живая покойница и крестьянами, которые собственно и прозвали её «Живые мощи» (с. 365) 1 , и рассказчиком, который называет Лукерью «полумёртвое существо» (с. 360), «мумия» с «мертвенными глазами» (с. 354).

Наиболее ярко тема смерти проявляется в кульминации рассказа, каковой являются сны Лукерьи, каждый из которых следует отнести к пророческим, предвещающим смерть героине, причём с каждым разом пророчество становится всё более явным. Коротко суть каждого сна сводится к следующему: первый сон предвещает посмертное существование в раю, во втором героине объясняются причины её прижизненных мучений, в третьем Лукерья узнаёт точный срок смерти. Само состояние сна воспринимается в народе как состояние, близкое к смерти, во время которого душа (или половина души) человека покидает тело и путешествует по тем местам, которые человек видит во сне 2 . Места, по которым путешествует душа Лукерьи, явно имеют отношение к загробному миру. И это позволяет увидеть в снах черты обмирания , известного по славянской фольклорной традиции жанра, близкого к книжному жанру видений 3 (вопреки мнению сельского священника о том, что «видения бывают одному духовному чину» – с. 363). «Восприятие сна как временной смерти (и смерти как вечного сна), относящееся к универсальным стереотипам архаической культурной модели, порождает идею пребывания спящего в загробном мире и пробуждения как его чудесного возвращения на землю. Сон, как и смерть, выступает, таким образом, как канал связи между мирами» 4 . Сразу оговорим, что чаще всего в народных рассказах под обмиранием подразумевается летаргический сон, но речь может идти и об обычном сне, или даже о глубоком обмороке. По мнению С.М. Толстой, «то, что в фольклорной традиции утвердился именно мотив летаргического сна, связано скорее всего со стремлением осмыслить путешествие по иному миру в категориях реального времени и «продлить» его хотя бы на несколько дней» 5 . Отметим, что сны Лукерьи не отвечают традиционной схеме обмирания (хотя бы уже потому, что сюжет оказывается разложенным на три отдельных эпизода), однако его отдельные мотивы можно усмотреть в каждом из снов-видений.

В ряду общих для книжной и народной традиций мотивов выделяют следующие 6 :

1. Мотив видения – посещения «того света» пересекается с мотивом паломничества к святым местам . В тексте рассказа есть прямое указание на такую параллель: «Вижу я, что сижу я этак будто на большой дороге под ракитой, палочку держу оструганную, котомка за плечами и голова платком окутана – как есть странница! И идти мне куда-то далеко-далеко на богомолье» (с. 363).

2. Наличие проводника-спутника , который водит спящего по загробному миру, наставляет его, объясняет смысл увиденного и т.д. Спутником Лукерьи является сам Христос, который не только опекает её, но и предрекает ей жизнь в царстве небесном: «Не бойся, говорит, невеста моя разубранная, ступай за мною; ты у меня в царстве небесном хороводы водить будешь и песни играть райские» (с. 362). Здесь же описан и характерный доверительно-интимный жест – проводник протягивает руку ведомому: «и ручку мне протягивает <…> И я к его ручке как прильну!» (с. 362).

3. Преждевременность появления спящего на том свете . В видении Лукерьи сама смерть ей говорит: «Жаль мне тебя, Лукерья, но взять я тебя с собой не могу. Прощай!» (с. 363).

4. Сообщение о времени кончины . В тексте И.С. Тургенева: «И смерть моя обернулась ко мне, стала мне выговаривать <…>. Понимаю я, что назначает она мне мой час, да непонятно так, неявственно <…>. После, мол, петровок» (с. 363).

5. Встреча с умершими родственниками – в рассказе происходит во втором видении Лукерьи.

Перечисленные черты, как уже говорилось, свойственны как народной фольклорной, так и книжной традиции. Далее обратим внимание на некоторые частные мотивы, свойственные народному мифологическому мировоззрению.

Самое явное указание на связь видений Лукерьи с потусторонним миром – это встреча со смертью.

Смерть в видении персонифицирована женщиной (с. 363). Женский облик смерти – наиболее устойчив в народной традиции, что объясняют как женским родом самого слова смерть , так и «извечными» представлениями о женщине – дарительнице жизни, властной над людскими судьбами» 7 .

Поведение смерти, которая выискивает жертву среди людей, в тургеневском тексте описано как «вьётся, мечется» между людьми (с. 363). Известно народным поверьям и описание смерти в виде фигуры высокого роста 8 (в тексте – «целой головой выше других» – с. 363).

Самый распространённый облик персонифицированной смерти в народных представлениях – женщина в белом. В видении Лукерьи на смерти «платье <…> особенное, словно не наше, не русское» (с. 363). В данном случае речь идёт, видимо, о воплощении в облике смерти мотива «чужого», «некрещёного»: так трактует исследователь погребальной обрядности О.А. Седакова, например, эпитеты смерти в загадках и плачах: сарацинский , варварский и т.п. 8 .

Учитывая, что в поверьях смерть может принимать облик персонифицированной болезни 9 , можно объяснить и то, что «глаза у ней, как у сокола, жёлтые, большие и светлые-пресветлые» (с. 363), поскольку огненный цвет глаз отражает народные представления о демонах болезни 10 .

Таким образом, народно-мифологические черты смерти представлены в рассказе достаточно детально.

Картина, нарисованная во втором видении Лукерьи, на первый взгляд, достаточно прозрачна: родители объясняют ей, что «так как ты на сём свете много мучишься, то не одну ты свою душеньку облегчила, но и с нас большую тягу сняла. И нам на том свете стало много способнее. Со своими грехами ты уже покончила; теперь наши грехи побеждаешь» (с. 362). И здесь видится отход от общехристианского понимания греха, по которому человек, в первую очередь, несёт личную ответственность за собственные поступки (за прегрешения других можно молиться), Лукерья же искупает своими мученьями и грехи родителей. С другой стороны, возникает вопрос: в чём же так грешна Лукерья, что должна расплачиваться страшной болезнью? Ответ может быть получен, если учитывать значение, какое предавалось понятию греха в дохристианское время, а именно – понятие неправильности, отступления от нормы, от правил бытового и обрядового поведения. В отличие от христианского, «в языческом представлении о грехе личная воля вообще не играет роли. Здесь важно только одно: укладываются ли поступки человека (в том числе и его смерть) в рамки нормы или нет, даже если сам человек в этом не виноват» 11 . Разгадка «неправильного» поведения Лукерьи, очевидно, кроется в истории её заболевания, на которой следует остановиться подробнее.

На момент трагического происшествия, ставшего отправной точкой для продвижения Лукерьи к неизбежной смерти, героиня рассказа является помолвленной невестой, т.е. провозглашённой во время церковной службы, следовательно, факт предстоящей свадьбы ни для кого уже не был секретом. По народным представлениям, человек, находящийся на переходном этапе жизни (одним из которых является свадьба), особенно подвержен порче – вредоносному воздействию магического характера. Поэтому просватанные невесты старались до свадьбы реже выходить из дома (или за ворота), чтобы не потерять защитную силу, обеспеченную духами предков, обитающих в границах домашнего пространства. Лукерья же не просто выходит на крыльцо (т.е. за порог – границу), но и делает это в самое неподходящее время – ночью («до зари недалеко» – с. 355), в час, когда нечистая сила особенно активна. И только после нарушения правил обрядового поведения (как помолвленная невеста Лукерья находится в рамках обряда) она слышит голос, почудившийся ей голосом Васи, а вероятнее всего являющийся голосом нечистой силы (здесь можно провести параллель с эпизодом из «Бежина луга», когда Павлуша слышит зовущий голос утопленника Васи, а впоследствии умирает). Само протекание болезни Лукерьи так же соответствует народному пониманию напущенной порчи: болезнь овладевает героиней не сразу, а постепенно: «С того самого случая <…> стала я сохнуть, чахнуть; чернота на меня нашла; трудно мне стало ходить, а там уже – и полно ногами владеть; ни стоять, ни сидеть не могу; всё бы лежала. И ни пить, ни есть не хочется: всё хуже да хуже <…> Совсем я окостенела под конец…» (с. 355-356); да и доктора, что ни делали с Лукерьей, не смогли определить её болезнь.

Таким образом, руководствуясь мифологическими представлениями, можно утверждать, что все вместе перечисленные факторы прямо указывают на «нечистый» характер заболевания Лукерьи, которое не только является «несчастной случайностью» и содержит «слабый намёк, хоть и не вполне проявленный на бесовское вмешательство» 12 , как это определяет М.М. Дунаев. Но даже если воспринимать болезнь Лукерьи как несчастную случайность, следует учесть, что по некоторым народным поверьям, любая внезапная или странным образом полученная травма приписывалась действию нечистой силы 13 .

Мы выяснили, что болезнь Лукерьи, полученная в результате «неправильного» поведения, становится отправной точкой пути героини к смерти, которая также должна быть воспринята как «неправильная». Сама же Лукерья, таким образом, после смерти попадает в разряд «неправильных» или «нечистых» покойников. Здесь необходимо пояснение.

Д.К. Зеленин, введший в научный оборот также термин заложные покойники, в своём труде «Умершие неестественной смертью и русалки» определяет их круг: «Это – люди, умершие прежде срока своей естественной смерти, скончавшиеся, часто в молодости, скоропостижною несчастною или насильственною смертью. Выражаясь словами церковного «мертвенного канона», это те покойники, «иже покры вода и брань пожра; трусъ же яже объятъ и уб i йцы убиша, и огнь попали; внезапу восхищенныя, попаляемыя отъ молн i й, измерзш i е мразом и всякою раною». К ним же относятся и «наложившие на себя руки» самоубийцы – удавленники , утопившиеся и т.п., равно как и опойцы , т.е. лица, умершие от излишнего употребления вина <…>; а также лица, проклятые своими родителями, равно как и пропавшие без вести… Наконец, сюда же относятся и все умершие колдуны , ведьмы , упыри и т.п…» 14 . К нечистым покойникам относят и умерших некрещёными детей. Т.А. Бернштам объединяет все типы «нечистых» умерших: это все покойники, «смерть которых относилась к негативным случаям: все случаи безбожных, нехристианских смертей, допущенных, как считалось в народе, Богом в наказание» 15 (здесь уместно вспомнить замечание десятского: «Богом убитая, …стало быть, за грехи; но мы в это не входим» – с. 365). Как видим, круг «неправильных» покойников очень разнороден, в первую очередь за счёт отнесения к этому кругу людей, умерших по собственной воле и людей, умерших невольно. Естественно, в народном сознании эти два разряда объединялись только общим признаком несвоевременности смерти, в отношении же к ним наблюдается определённая градация, находящая выражение в способе погребения, особенностях поминовения и, что важно в нашем случае, в поверьях об их посмертном существовании и воплощении в разные мифологические персонажи.

Возвращаясь к героине рассказа И.С. Тургенева, вспомним, что Лукерья – помолвленная невеста, которой не суждено стать женой. По ряду народных поверий, обручённые невесты, умершие прежде венчания, после смерти воплощаются в русалок 16 (наряду с умершими некрещёными детьми, утонувшими девушками и молодыми женщинами, а также лицами, умершими на Русальной неделе). Есть ли «русалочьи» черты в образе Лукерьи? Мне кажется, что такие черты, хотя и неявно, проступают в первом видении героини.

Во-первых, это локус, в котором видит себя Лукерья: «Вижу я, будто стою я в поле, а кругом рожь, такая высокая, спелая, как золотая!..» (с. 361). Поле – одно из обычных мест обитания русалки (наряду с водой и лесом) в народных поверьях, в том числе и орловских: во время цветения ржи русалки подстерегают людей (особо мужчин, парней – ср. происшествие с плотником Гаврилой, описанное в «Бежином лугу»), щекочут их, катаются на волнах нивы и т.д. 17 Е.Ф. Будде записал в Мценском уезде поверье о русалке, которая «в полднях и в полночь» сидит во ржи и подстерегает: «кто попадёт, вот и её» 18 (Лукерья поджидает Васю). В мифологических представлениях русалка сближается с другим персонажем – полудницей – это женский дух, обычно появляющийся в полдень в полях во время цветения или созревания хлебов. Возможно, именно с образом полудницы связан следующий эпизод второго видения Лукерьи: «…кругом васильки растут, да такие крупные! И все ко мне головками повернулись. И думаю я: нарву я этих васильков; Вася прийти обещался – так вот я себе венок сперва совью; жать-то я ещё успею. Начинаю я рвать васильки, а они у меня промеж пальцев тают да тают, хоть ты что!» (с. 361-362). Васильки в одном из народных поверий называют «полудницын глаз», «что указывает на возможное «подземное» обитание (происхождение) полудницы» 19 .

Вместо неполучившегося венка из васильков Лукерья надевает на голову месяц-серп «ровно кокошник, и так сама сейчас вся засияла, всё поле кругом осветила» (с. 362). Первое, с чем визуально соотносится этот образ – нимб святого. Однако следует учесть и мифологические символы. Во-первых, луна, месяц – это «небесное светило, устойчиво ассоциирующееся в народных представлениях с загробным миром, с областью смерти» 20 , во-вторых, необычное свечение и головной убор свойственны и русалкам, в рассказах о которых присутствуют такие детали как золотой гребень, светящиеся волосы, блёстки, слетающие с волос, блестящая одежда и под. 21 .

Добавим, что символику смерти можно увидеть и в сугубо христианских образах Христа и христовой невесты. Так, Христос одет «весь в белом, только пояс золотой» (с. 362). Цветовая символика в народных воззрениях неоднозначна, но отметим, что белый цвет не только способен означать сакральность, чистоту, свет, плодородие, но и связан с представлениями о смерти, смертных одеяниях, о потустороннем мире 22 . Золотой цвет может иметь брачную символику, поскольку в свадебном фольклоре «золотой» используется в качестве эпитета применительно ко всему, что имеет отношение к молодожёнам (в нашем случае золотой цвет имеют наиболее обрядово значимые детали одежды «жениха» и «невесты» – кокошник Лукерьи и пояс Христа), но также является и признаком «того света», т.к. золотым цветом может быть окрашено всё, относящееся к потустороннему миру 23 . Само выражение «христова невеста» «церковно» только в одном своём значении: «девушка, отказавшаяся от брака ради монашества», а в других значениях христова невеста – это «старая дева» и «умершая девушка» 24 .

Возможно, «русалочья» символика представлена и в третьем видении, а именно в указании срока смерти Лукерьи «после петровок», поскольку петровский пост в народных воззрениях – это крайний срок пребывания русалок рядом с живыми, после чего русалки исчезали – перебирались в тёплые места, на «тот свет» или даже «в рай» 25 . С этим поверьем связаны обряды проводов и похорон русалки, проводимые в заговенье перед петровым постом или в первый день этого поста 26 .

Таким образом, несмотря на временной сдвиг (у И.С. Тургенева рожь спелая, а не цветущая, умирает Лукерья после петровок, а не до или во время поста), как мне кажется, в комплексе всё вышеизложенное имеет отношение к народным представлениям о смерти, «нечистых» покойниках и их посмертном существовании.

Суммируя всё сказанное, представляется правомерным утверждение, что человек из народа (каковым и является Лукерья), человек, родившийся, воспитывающийся, проживающий в народной среде, по природе своей не может быть «чистым» христианином, в мировоззрении такого человека обязательно, пусть и неосознанно, под наружным слоем христианства будут сохраняться древние мифологические представления. Я не ставлю своей задачей установить, чего больше в вере Лукерьи – христианского или языческого, тем более что сама такая постановка вопроса будет некорректной, недаром исследователи последнего времени отказываются от термина «двоеверие» применительно к такому типу народного мировоззрения, т.к. «со времён своего появления в Средневековье слово «двоеверие» обозначало конфликт, сознательный или бессознательный, между двумя разными религиозными системами» 27 . Более приемлемые термины «народное христианство», «народная религиозность» отражают суть народного мировоззрения, поскольку и христианские и древние мифологические представления равноправно сочетаются, переплетаются в сознании простого человека.

Примечания.

1 Здесь и далее ссылки на текст рассказа даются в круглых скобках по следующему изданию: Тургенев И.С. Полное собрание сочинений и писем: В 28-ми т. Т.4. М.;Л., 1963.

2 См. Славянская мифология. Энциклопедический словарь. Изд.2-е. М., 2002. С. 44–446.

3 См. об этом: Толстая С.М. Рассказы о посещении «того света» в славянской фольклорной традиции в их отношении к книжному жанру «видений» // JEWS and SLAVS . Volum 10. Semiotics of Pilgrimage. Jorusalem, 2003. С . 43 – 54.

4 Толстая С . М . Там же . С. 48.

5 Толстая С.М. Там же. С. 48.

6 При выделении мотивов мы опирались на указанную статью С.М. Толстой.

7 Власова М.Н. Русские суеверия: Энциклопедический словарь. СПб., 2001. С. 477.

8 Там же. С. 478.

9 Седакова О.А. Поэтика обряда. Погребальная обрядность восточных и южных славян. М., 2004. С. 66.

1 0 Власова М.Н. Ук. соч. С. 479.

1 1 Левкиевская Е.Е. Мифы русского народа. М., 2000. С. 430.

1 2 Там же. С. 187.

1 3 Дунаев М.М. Православие и русская литература. Часть III . М., 1997. С. 37.

1 4 Власова М.Н. Ук. соч. С. 425.

1 5 Зеленин Д.К. Избранные труды. Очерки русской мифологии: Умершие неестественной смертью и русалки. М., 1995. С. 39-40.

1 6 Бернштам Т.А. Молодость в символизме переходных обрядов восточных славян: Учение и опыт Церкви в народном христианстве. СПб., 2000. С. 195.

1 7 См., например, Зеленин Д.К. Ук. соч. С. 151.; Левкиевская Е.Е. Ук. соч. С 233.

1 8 Зеленин Д.К. Ук. соч. С. 157, 159, 168, 174.

1 9 Там же. С. 189.

2 0 Власова М.Н. Ук. соч. С. 415.

2 1 Славянская мифология. Энциклопедический словарь. Изд.2-е. М., 2002. С. 285.

2 2 Зеленин Д.К. Ук. соч. С. 144, 145, 162, 180, 182, 187, 193.

2 3 Там же. С. 481.

2 4 Там же. С. 191.

2 5 Словарь русского языка. Т. II . М., 1983. С. 426.

2 6 Зеленин Д.К. Ук. соч. С. 176.

2 7 Там же. Раздел «Русальские обряды». С. 234–293.

2 8 Левин Ив. Двоеверие и народная религиозность в истории России / Перевод с английского А.Л. Топоркова и З.Н. Исидоровой. М., 2004. С. 13.

Содержание "Спасский вестник" №12. 2005 г.

 

:: начальная страница :: новости :: биография :: музеи :: театр :: библиотека :: галерея :: гостевая :: ссылки :: e-mail ::


© 2002-2014

Яндекс.Метрика

?>